Martes, 31 de enero de 2012


Autor: Ramón E. Azócar A.


Un libertario español, José López Montenegro, escribe en 1801: “Mi libertad es el derecho a la vida con todos los goces y magnificiencias que facilita la naturaleza, acrecentando por el genio de mis semejantes. Tengo derecho a ser feliz y a poseer los medios que a ello me conduzcan, y tengo el deber de producir contribuyendo a mi dicha y a la ajena. No debo quitar a nadie lo suyo, ni permitir que persona alguna se apodere de lo mío. Pero este mío y suyo es el producto propio, lo que cada cual elabora, con lo que mantiene; y si hay sobrante vaya para el impotente por edad o por salud; vaya para el hermano débil, que hace lo que puede y no produce lo suficiente para sí; vaya para la humanidad. Esta es mi heredera, de igual modo que yo debo serlo de la que fue. Los anárquicos queremos gobernarnos por nosotros mismos, administrarnos y vivir en la patria, en la familia y en el granero universal.”


En base a esta aspiración, el ácrata (voz formada por el griego “Kpo tog”, que significa autoridad, poder; y que significa privación), critica a la sociedad burguesa que es toda contradicción de sus aspiraciones. Esta crítica aparece inscrita en una forma de ver a la sociedad, al Estado, al gobierno, etc.; muy diferente a lo que normalmente conocemos. El anarquista no concibe una sociedad donde exista un poder sobre el hombre, una autoridad que gobierne en dirección ajena a los intereses de la mayoría.
Gustavo La Iglesia, inspirado en la necesidad de dar una respuesta a la sociedad burguesa expresa: “Es preciso (&hellipGui?o que termine esta fábula de la humanidad dominada y encadenada por principios eternos e inmutables, cuáles son: Patria, Rebelión, Propiedad, Familia, Matrimonio, etc. La historia demuestra que han variado constantemente, según el tiempo y el lugar. ¿Qué era la humanidad, cuando nuestros antepasados vivían en lóbregas grutas? No existía la religión; no había más que la ignorancia de los fenómenos naturales, que debía hacer pasar al hombre por tantas fases: fetichismo, sabeísmo, politeísmo, monoteísmo, antes de dejarle entrever las realidades de la filosofía experimental. La propiedad ha sido sucesivamente familiar, feudal, monárquica e individual. La familia ha sido patriarcal, matriarcal y despótica, según la forma griega, romana o cristiana. El matrimonio ha sido amorfo (promiscuación), poligámico, monogámico, poliándrico, indisoluble y disoluble; las formalidades que lo han acompañado han variado hasta lo infinito, convirtiéndose después en una cuestión de moda nada más.”


¿Será que dependemos únicamente de lo que nuestra mente es capaz de crear? ¿Cómo explicarnos que tenemos un derecho inalienable a la libertad, cuando nuestra mente se identifica con valores superfluos que la limitan? ¿Será acaso que ese espíritu burgués, creado por el hombre, ha desfasado por completo nuestros orígenes y nos ha condenado a un existir artificial?  Respuestas a estas preguntas surgirán en la medida en que vayamos profundizando la posición anarquista frente a la burguesía y frente a sí misma como alternativa, para algunas utópicas, de organizar y dirigir la sociedad.
     Werner Sombart (1883-1941), inscrito en el ámbito de la escuela histórica alemana, produce (1913) una obra de corte profundo sobre la clase burguesa. Titulada “Der Bourgeois”, donde plasma una descripción de la burguesía desde su nacimiento hasta su ascenso como el más típico espíritu de nuestro tiempo, no sólo como especie social, sino como variedad humano dotada de un conjunto de facultades morales e intelectuales. La obra de Sombart rescata (al igual que lo hizo Max Weber con su libro “La ética protestante y el espíritu del capitalismo), esos valores desdeñados y criticados por la izquierda marxista y anarquista. Críticas que iban fundadas en la defensa de una clase explotada y dominada (aunque el anarquismo se extendía a todas las clases), abogando por quienes en ella eran sujeto de injusticias.


En este sentido, originalmente el espíritu de empresa era patrimonio privado de los grandes señores, entre lo cuales adquirió un tinte autoritario; con el paso del tiempo la ambición de adquirir dinero por medio de empresas económicas se extiende a clases más amplias de la población, pero los métodos son distintos: no se recurre a la violencia, sino al camino pacífico de las negociaciones. Poco a poco se va viendo que en esta empresa un espíritu de buen administrador, ahorrativo y calculador, puede rendir grandes servicios…
Si bien este espíritu negociante de carácter burgués, se abrió camino por métodos pacíficos, acabó adueñándose de todos los pueblos, hubo ciertos grupos étnicos en los que el espíritu general se desarrolló desde un principio con mayor rapidez y decisión. Estos grupos son los etruscos, los frisones y los judíos, cuya influencia fue ganando importancia conforme la mentalidad del empresario capitalista, se iba aproximando a la del comerciante burgués.

El burgués fue identificado, en estas líneas, como la estirpe de la civilización humana que aprovechó los cambios en función de una atinada visión mercantil. Pero se calla, indudablemente, a qué costo logró tal provecho. Ese espíritu emprendedor y batallador del burgués es analizando, con indudable propiedad, por los teóricos anarquistas. Para ellos la denominada “atinada visión mercantil”, a la cual se comete a intereses particulares, no es otra cosa que el provecho a costa de las debilidades de una mayoría de la sociedad, a la cual se le priva de libertad. Todo esto amparado en una legalidad artificial que protege al señor burgués y hace de sus actos necesidad en la conformación de una sociedad del futuro. Es de notarse con qué facilidad el burgués logra convencer a la mayoría de instaurar condiciones para el futuro. Su discurso, para con la mayoría trabajadora, es de “el esfuerzo ahora, para el disfrute después”. Nada falso si ciertamente ese “después” existiera, pero como el mismo desarrollo de la sociedad ha demostrado, el trabajo explotador genera beneficios al señor burgués en el ahora y en el mañana, pero el trabajador nunca consigue concretar ese beneficio, puesto que su fuerza de trabajo vendida requerirá más sacrificios cada día. Nunca alcanzará ese mañana de disfrute.


Es de hacer notar que en una sociedad como ésta, conquistada por comerciantes y mercantiles burgueses, el hombre, potencial-transformador, se convierte en instrumento generador de riqueza ajena. Ese espíritu burgués no es otra cosa que la aptitud para el manejo de los sentimientos y debilidades del hombre, por naturaleza libre.
La actitud de la burguesía hacia la mayoría dominada y explotada hace que dentro de la sociedad surjan fuerzas, tanto teóricas como prácticas, que la enfrenten y critiquen en razón de que no llena las expectativas de una mayoría que ve en su transitar diario la injusticia y el aprovechamiento de una riqueza puesta allí para todos. La sociedad capitalista, a través de sus instrumentos de dominación (las fuerzas coercitivas del Estado), impone un orden que desconoce la libertad y los derechos del hombre, ello convierte las expectativas generales en aspiraciones concretas. Estas aspiraciones concretas, llevaron a Karl Marx y a F. Engels a formular su proyecto socialista en el siglo XIX; del mismo modo en que Proudhon y Bakunin emitieron sus ideas sociales, políticas y económicas.

Estas fórmulas no intentaban más que materializar un “clamor” general. Lo que las diferenciaba del coloquialismo del pueblo, en razón de una aspiración de bienestar basada únicamente en la respuesta nacida ante una explotación, era el carácter científico con que habían surgido. Partiendo de una evaluación minuciosa del sistema existente, proponían alternativas de organización social que rechazaban los viejos esquemas y propulsaban nuevas figuras direccionales que asumían como el bueno de la partida al hombre, pero cuya inserción en una sociedad equivocada en cuanto a valores le hizo desvirtuar la verdadera razón de vivir en sociedad.


     Los marxistas se fueron por la ruta de la crítica con un materialismo histórico compulsivo y extremista; los anarquistas asumieron un análisis más radical. Su lenguaje fabricó otros elementos de juicio y derrumbó el tabú del caos sin el Estado; afirmó que era posible la vida en una sociedad sin poder, sin autoridad rectora. Todo basándose en una idea de la satisfacción de las necesidades que daría como producto la paz y seguridad del hombre en un sistema donde se le respete como detentador de una libertad natural.
Los anarquistas aspiran a una sociedad no dividida entre gobernantes y gobernados, a una sociedad sin autoridad fija y predeterminada, a una sociedad donde el poder no sea trascendente al saber y a la capacidad moral e intelectual de cada individuo. La sociedad, que todos los pensadores anarquistas distinguen cuidadosamente del Estado, es para ellos una realidad natural, tan natural por lo menos como el lenguaje. No es el fruto de un pacto o de un contrato. No es por consiguiente, algo contingente, accidental, fortuito.


    Así mismo, los ácratas proponen una sociedad futura que tenga como fin la unidad (según Kropotkin), encaminada sin remedio a una humanización, en la cual los hombres habrán de ir agrupándose en uniones cada vez más amplias. Por su parte, Mijail Bakunin dice que en lugar de la antigua organización fundada desde abajo hacia arriba, en el poder y la autoridad, se ha instaurar una nueva que no tenga otra base sino las necesidades y aspiraciones naturales de los hombres.


   El tipo de sociedad sugerida por los anarquistas, en contraposición a la sociedad burguesa, permitirá alcanzar a la sociedad una agrupación libre de los individuos en municipios (término que l e gustaba indicar a Kropotkin), de los municipios en provincias, de las provincias en pueblos, y finalmente, de los pueblos en Estados Unidos de Europa; por último aspiraban los ácratas, a conquistar la humanidad entera con un sistema organizativo homogéneo y singular en los beneficios. De este punto surgen las connotaciones federalistas que acompañan al anarquismo por todas las décadas del siglo XIX. El Estado es una autoridad instituida, por lo tanto su valor en la sociedad obedece a un principio generado por la unión de voluntades y respaldado por las mismas en toda actividad que realice. Pero, a pesar de ello, aún no nos queda en claro qué implica en la sociedad el carácter de “Institución del Estado”. A fin de emitir una respuesta en el asunto y tocar otros elementos a que quizá restó importancia el análisis anarquista, expondremos algunos puntos que no permitirán enfocar mejor el tema.
Cornélius Castoriadis expone en su obra “La Institución Imaginaria de la Sociedad” (1975), que las instituciones no se reducen a los simbólicos, aunque advierte que son imposibles fuera de un símbolo, puesto que constituyen una red simbólica que organiza la sociedad y le da operatividad como sistema integrado de hombres y cosas. Ahora bien, esa idea de símbolo, es asumida por Castoriadis como un asunto de límite, de frontera.

    Un símbolo, ni se impone con una necesidad natural, ni puede privarse en su temor de toda referencia a lo real (solamente en algunas ramas de la matemática podría intentarse encontrar unos símbolos totalmente “convencionales”- y aún, una convención válida durante algún tiempo deja de ser pura convención. Finalmente, nada permite determinar en este asunto las fronteras de lo simbólico. Unas veces, desde el punto de vista del ritual, es la materia la que es diferente, otras veces es la forma, otras ninguna de las dos: se fija la materia de tal objeto, pero no de todos; lo mismo ocurre para la forma. La frontera pasa casi por cualquier parte. Pero una frontera que en la medida de la costumbre y los hechos racionales va fijando características en esas instituciones, no sólo recalca la función de las mismas, sino que les detalla su particularidad en la sociedad. Las instituciones, refiriéndonos en mayúscula a las políticas, van adquiriendo en el medio social su fijación propia en razón a estar ligadas en la “sustancia” de toda sociedad, que es, en aceptación de Castoriadis, la economía, y que no se ocupa de fantasmas, de candelabros y de beaterías, sino de esas relaciones sociales reales y sólidas que se expresan en la propiedad, las transacciones y los contratos.


    Si bien es cierto que Castoriadis se ocupa particularmente de una institución seria como lo es el derecho, no es menos cierto que su análisis es compatible con la generalidad de las instituciones políticas que en torno al Estado se presentan en la sociedad posterior a la Revolución Francesa. Y es precisamente en esa percepción que Castoriadis resulta más específico y expresa que una vez establecida la propiedad privada, una serie de reglas deben ser fijadas: los derechos del propietario deberían ser definidos y sancionadas las violaciones de éstos. Los casos límite decididos. En la medida en que la sociedad se desarrolla económicamente, que los intercambios se multiplican, la transmisión que la efectúa debe ser formalizada, adquirir una posibilidad de verificación que minimice los litigios posibles.

Esa sistematicidad con que la Institución del Derecho asume su papel y compromiso en la sociedad, se ve por igual en otros estamentos institucionales (en lo económico, político, social, etc.). Es el principio liberal de la coordinación de los hechos en la sociedad con el símbolo de la regla o ley, instrumento del cual se ha valido el Estado burgués para edificar sus lazos de autoridad y dominación sobre el pueblo.
Como hemos podido ver, Castoriadis relaciona la Institución con el símbolo, en consideración a que: …una organización dada de la economía, un sistema de derecho, un poder instituido, una religión, existen socialmente como símbolos unos significados. Y hacerlos valer como tales, es decir este vínculo más o menos forzado para la sociedad o al grupo considerado.
Tzvetan Todorov, en su obra “Teorías del símbolo” (1977), dice que el “símbolo no ha de entenderse como palabra (lo que se toma convencionalmente como representación de un concepto), sino como cosa. Es decir, como producto de una reflexión sobre ciertos hechos que hoy suelen llamarse “simbólicos”. En esta vía del pensamiento insertamos la atinada visión de Castoriadis, puesto que para él no es el “símbolo” convencional semántico lo que importa, sino la acción en sí que las Instituciones asumen ante la sociedad Esa acción define funciones y de ellas se derivan las características correspondientes que le dan estamento en la misma sociedad, así como parte de la autoridad dominio.


     El simbólico no puede ser ni neutro, ni totalmente adecuado, primero porque no puede tomar sus signos en cualquier lugar, ni un signo cualquiera. Esto es evidente para el individuo que se encuentra siempre ante él con un lenguaje ya constituido, y que si carga con un sentido “privado” tal palabra, tal expresión, no lo hace en una libertad ilimitada sino que debe apropiarse de algo que “se encuentra ahí”. Pero esto es igualmente cierto para la sociedad, aunque de una manera diferente. La sociedad constituye cada vez su orden simbólico, en un sentido totalmente otro del no es "li­bre", que el individuo puede hacer. Pero esta constitución debe también tomar su materia en "lo que ya se encuentra ahí". Esto es ante todo la naturaleza.

     Y como la naturaleza, y en ello compartimos la apreciación de Castoriadis, no es un "caos", y sus objetos están ligados unos a los otros, esto implica consecuencias que son precisamente las que motorizan las interacciones humanas.

Hemos partido de una relación institución-símbolo que nos propone Castoriadis. Y esa relación nos determina, en la búsqueda interpretativa del papel del Estado, una cosmovisión del papel de la institución política en la sociedad burguesa. Pero vayamos un poco más allá.

El Estado, en interpretación y descripción liberal, configura una evolución del poder. Así tenemos como en la primera etapa de  la civilización, la jungla, donde la actividad social se caracterizaba  por la supervivencia, y donde el tipo de ley era la del fuerte, no encontramos institución alguna que simbolice la organización primitiva. Con el tiempo se fue pasando a lo que se mina poder anónimo, que es precisamente la aparición de hordas, clanes. Tribus etc. que matizaron un comportamiento ¿cuente y que daba antecedentes para la existencia de un poder sigiloso, como presente "ahí". De ese poder anónimo se llegó al poder individualizado, que es ya la presencia de una organización social en tomo a un líder. La Institución Política se amparó en el imperio de la Polis griega, en la Civitas romana, en  República, y en los preludios del Estado moderno que fueron feudalismo y la monarquía. En esta etapa antigua, se deja entrever un primer antecedente concreto del Estado Liberal, pero sería con el advenimiento de una Organización Política amparada en el Derecho que el poder, ese mismo que en un tiempo fue anónimo, se institucionalizaría (adquiriría una reflexión sobre ciertos hechos sociales que lo de­terminarían como parte del sistema consecuente de relaciones humanas y lo simbolizarían como organización político-estatal), y amparándose en el Derecho Constitucional e Internacional, instauraría el Estado Nacional de Derecho, es decir, el gobierno de las leyes, pasando del Estado liberal al intervencionista y participativo.

Los liberales han expuesto numerosos argumentos en cuanto al origen de su Organización Política, pero en ningún momento se han ahondado los estudios en cuanto al por qué de que esa or­ganización de la libre participación genere tanta miseria y desva­lorización en el hombre. En esta reflexión ante las tendencias li­berales que defienden el Estado y su status en la sociedad don­de el Estado representa una degradación de la realidad natural y originaria. Se puede definir como la organización jerárquica y coactiva de la sociedad. Supone siempre una división permanente y rígida entre gobernantes y gobernados.

    La Institución de la sociedad burguesa es propulsora de división. No se puede contar con llegar a una igualdad plena, puesto que ello implicaría comprometer los caminos de los intereses definidos por la propiedad privada y sus más singulares manifestaciones. Bakunin era explícito en su rechazo al Estado y sus tentáculos, (entendiendo como tentáculos, el Cristianismo, la Iglesia; y todo aquello que imponga dominio en la razón y los sentimientos).

    A todas estas, esclavos de Dios, los hombres deben serlo también de la Iglesia y del Estado, en tanto que este último es consagrado por la Iglesia. He ahí lo que el cristianismo comprendió mejor que todas las religiones que existen o que han existi­do. Por su parte, Kropotkin es un poco más racional y expone su desavenencia hacia el Estado en un lenguaje codificado y sen­tenciado por los antecedentes históricos. Para nuestra civilización europea (civilización de los últi­mos veinte siglos, a la cual pertenecemos), el Estado es una forma social que se ha desenvuelto del siglo XVI acá bajo la influencia de una serie de causas. Antes y a la caída del Imperio Romano, el estado en su forma romana no exis­tía. Si no obstante se le encuentra en los textos de historia de las escuelas hasta los comienzos del período bárbaro, no es más que como producto de las imaginaciones en formar el árbol genealógico de los reyes desde los jefes de las ban­das merovingias, en Francia, y en Rusia desde Rurik, en 1862. Los verdaderos historiadores saben bien que el Esta­do surgió de las ruinas de las ciudades libres de la Edad Media.

     En definitiva, el Estado debe su existencia, especialmente la figura del Estado burgués, a una pérdida de valores en la sociedad que necesitó de la letra de las leyes para recuperarse de sus ruinas. El Estado necesita, a juicio de los anarquistas, hacer respetar los derechos que se le han cedido, así como las propiedades que “ipso facto” han adquirido, es así como surge la figura del conductor-simbolizado" por el calificativo de "gobernante", y sus colaboradores, como "gobernantes" delegados y sumisos a ese poder central que le ha dado el derecho a cuidar y preservar sus conquistas en la sociedad.

     La unión de este grupo de individuos que llegan a los esta­mentos del Estado como representantes del pueblo, configura el Gobierno. Y el Gobierno, a diferencia del Estado, tiene una vi­gencia temporal y sus funciones están limitadas por las prescrip­ciones de leyes que soportan a dicho Estado. El Estado de por sí trasciende, el Gobierno, por su papel más individual y humano, tiene un lapso de existencia limitado, pero, indudablemente, in­fluyente. Para tener una idea más clara citemos la descripción que Cappelletti hace de la delegación de poderes de los individuos y los grupos naturales al aparato constitutivo del poder denominado Estado: “...los hombres (individuos y grupos) ceden a determinados individuos el derecho de defenderse y de usar su energía fí­sica, a cambio de ser eximidos del deber de hacerlo. Nace así el poder militar. Ceden también el derecho de pensar, de usar su capacidad intelectual, de forjar su concepción de la realidad y su escala de valores, a cambio de ser relevados de la pesada obligación y del duro deber de hacerlo. Nace entonces el poder intelectual y sacerdotal. Guerreros y Sa­cerdotes exigen al mismo tiempo una participación de los bienes económicos y, ante todo, de la tierra. Y para hacer respetar los derechos que se les han cedido y las propieda­des que ipso facto han adquirido, instituyen el Estado y li Ley, y eligen de su propio seno al gobernante o los gober­nantes. Nace así, junto con las clases sociales y propiedad priva­da, el Estado, que es síntesis, cifra y garantía de todo poder y de todo privilegio.”

Kropotkin consideraba la sociedad como una asociación en que todas las relaciones mutuas de sus miembros están regula­das, no por las leyes, no por las autoridades, aun las de libre elección, sino por medio de convenios entre sus integrantes y por un cierto número de hábitos y costumbres sociales que, lejos de petrificarse por la ley, por la rutina o por la superstición, es­tán en continuo desarrollo y cambio, según las crecientes necesi­dades de la vida libre, estimuladas por el progreso de las cien­cias, las invenciones y el constante engrandecimiento de los más elevados ideales. En ello se inscribe la sociedad anarquista, en cuanto erige sus argumentos como contraposición de lo que la sociedad burguesa ha formado como sistema.

     El Estado, por su parte, es visto como la aberración. Propulsor de vicios y de explotación, así como la representación máxima de la concentración de poder. El Estado es la expresión máxima de los intereses de ciertos individuos y de ciertas clases. Nace, lejos de la más perfecta encamación, de la cobardía y se nutre de mezquinos intereses.

El gobierno, por su parte, es un instrumento del Estado para preservar sus derechos cedidos por la mayoría. Por lo cual es irreconciliable con la libertad. Quizá tendrá que hacer respetar el Tacto que le dio origen, nos dice N. Convertí, pero como la sociedad varía continuamente, al día siguiente de constituirse un gobierno se halla, por su misma esencia, en oposición con las necesidades del pueblo. La sociedad progresa, el gobierno es estacionario. Por lo cual es imposible un progreso continuo sin que antes se quite de en medio ese obstáculo de la evolución natural de los pueblos que es el gobierno.

El anarquismo, en su pedagogía libertaria, parte del lema: "a la libertad del hombre por la libertad del niño". Y en ello asume una posición bastante seria con respecto a la actitud clasista y discriminatoria de la educación en el sistema burgués. Acusa al Estado, interventor y explotador, de propiciar una cosmovisión cristiana deformante de los valores del hombre y de la familia.

La escuela no puede ni debe ser más que el gimnasio ade­cuado al total desarrollo, al completo desenvolvimiento de los individuos. No hay, pues, que dar a la juventud ideas hechas, cualesquiera que sean, porque ello implica castra­ción y atrofia de aquellas mismas facultades que se preten­den incitar a la escuela que queremos, sin denominación, es aquélla en que mejor y más se suscite en los jóvenes el deseo de sa­ber por sí mismos, de formarse sus propias ideas. Los anarquistas, desde el mismo Godwin, han considerado que la educación "es el factor principal de la transformación social el medio más importante para llegar a una sociedad sin Estado”. Del mismo modo han evaluado el carácter insustancial de la educación burguesa, ante la cual no le resta más que oponer su interpretación e intentar develar el carácter de libertad que tener educado. El niño no es propiedad de nadie, como nos dijera Bakunin, es y pertenece a su propia libertad, tanto presente como futura.

En definitiva, el mejoramiento del individuo, la educación de su nivel moral está indisolublemente ligada a una modificación general más favorable de las condiciones sociales y mientras se espera que esta modificación se produzca, es deber de todo el que percibe los peligros de la educación, tal como es actualmente comprendida, mostrar el peligro y propagar con la mayor energía el resultado de sus reflexiones y de su experiencia sobre el mejor método de educación.

Es decir, mientras la sociedad en la cual las teorías abstractas del anarquismo gravitan como una esperanza para la organiza­ción del sistema social, el ácrata tiene que ingeniarse para prepa­rar a su descendencia en función de unas condiciones que le son contraria en la realidad social, para lo cual tiene que valerse no sólo de un método idóneo, sino de una gran sensibilidad que en­frente las desavenencias del sistema con reflexión profunda y es­piritualidad humana.
Hesíodo, en su obra "Los trabajos y los días", deja entrever, en un verso, un significativo mensaje que se adapta, casualmen­te, al sentido interpretativo de la educación para los anarquistas. Dice: 5.— Jamás cruces con tus pies las límpidas aguas de ríos sempiternos, sin antes hacer rogativas, mirando a la hermo­sa corriente, después de lavarte 1 as manos en la bienamada agua blanca...
Esto puede tender a cualquier interpretación, admitimos quizá de mejor cuantía, pero le damos, temerariamente, el sentido de la necesaria observación detallada de; los hechos que nos hagan formulamos juicios propios y ligados", de una manera u oirá, esa dinámica que está ahí y permanece ahí, junto a nuestros ac­tos y pensamientos. En este sentido, afirmamos, se encuentra incursa la idea substancial de la educación libertaria, como contra­partida a una educación dirigida y tutelar, inscrita en las ideas motoras del Estado liberal-burgués.

La libertad, por su parte, está ligada al pensamiento anarquista como base de todas, y cada una, de las críticas y alternativas dentro de la sociedad. Libertad implica anarquismo y viceversa. Como expresara Bakunin: El hombre “... ha partido de la  esclavitud  animal y después de atravesar su esclavitud divina, término transitorio entre su animalidad y su humanidad, marcha hoy a la conquista y a la realización de su libertad humana”.

La libertad es el punto inicial  de la teoría anarquista, puesto que como su fundamento se acuerdo, este principio coloca a la vida como única cosa, como único valor de cada uno de los individuos del sistema en la  conformación del acuerdo entre todos. La agrupación en sociedad tiene por objeto aumentar la felicidad de los que (la) constituyen. En otros términos: lo social debe contribuir a que el individuo se acerque al logro de su objetivo: la felicidad. Por consiguiente, la razón de ser de lo que se llama sociedad no es otra que la de asegurar la felicidad de sus miembros.

     El anarquismo critica a la Sociedad Burguesa por disponer de la libertad de sus ciudadanos bajo el argumento de derechos y  deberes, ello frustra la evolución natural del hombre y le coloca en desventaja con su propia autoestima, al punto de asfixia hasta la última de las esperanzas. Si se quiere un ejemplo al respecto, basta observar la sociedad contemporánea en su triunfo frente a las ideas socialistas que ofrecieron al mundo, durante más de setenta años, una alternativa diferente al capitalismo liberal.

Y en cuanto a la educación, para los anarquistas, constituye la libertad. Bakunin le daba importancia, al igual que Proudhon  y Kropotkin, en razón de que permitía cierto grado de conciencia revolucionaria y ello aseguraba mayor compenetración con el movimiento libertario. Pero Bakunin exponía que para lograr esa adecuada inserción del individuo en una educación integral, debía asegurársele primero los niveles mínimos de subsistencia. Sin ello la educación perdería incentivos y se tornaría, como la educación burguesa, en una parte más de la exigencia social para subsistir. En el pensamiento libertario la educación es parte de la vida, complemento de esa felicidad lograda con la comunión  de los hombres. La libertad, por su parte, es el anarquismo mismo. Un ideal, una meta. El ácrata persigue alcanzar la libertad como nivel claro: "La libertad del hombre consiste únicamente en reconocer por sí mismo la organización social y no por el hecho habérsele impuesto como tal". Pero aún, Bakunin, iba más allá: “Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe. Toda imposición divina y terrenal está en contra del hombre y  su medio. El hombre en la naturaleza se encuentra de manera innata, integrado; ello le hace portador de un derecho: la libertad.”

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