Martes, 21 de octubre de 2014
Aumentar tamaño del texto Disminuir tamaño del texto Partir el texto en columnas Ver como pdf 21-10-2014

Entrevista a Eugenio del Río sobre "De la indignación de ayer a la de hoy" (XVI)
“Una cosa es coincidir con Marx en aspectos o algunas de sus ideas y otra distinta identificarse como marxista”


Ex dirigente del Movimiento Comunista, Eugenio del Río es autor de numerosos libros y artículos sobre la izquierda revolucionaria europea de la segunda mitad del siglo XX y sobre temáticas afines. Nuestras conversaciones se centrarán en el ensayo que da título a estas entrevistas.

***

Estamos en el capítulo V: “Apogeo de la influencia marxista. Fuerza y debilidad”. ¿Qué es el marxismo? ¿Una ciencia de la historia, una filosofía, una tradición de lucha, un teoría política para el cambio socialista, un conjunto abigarrado de ideas y conjeturas, una mezcla heterogénea de historias, hipótesis, elucubraciones, asaltos al poder y así hasta el infinito y más allá?

Suelo distinguir entre la obra de Marx y el marxismo. Reservo este último vocablo no para las ideas de Marx expuestas en sus escritos sino para el cuerpo ideológico que pusieron en pie sus seguidores, inspirándose más o menos en sus textos.

Escribí un libro, publicado en 1993, que se titulaba La sombra de Marx, y que llevaba como subtítulo: Estudio crítico sobre la fundación del marxismo (1877-1900). Como ves, me tomo la libertad, un tanto discutible todo sea dicho, de situar el acto fundacional en 1877, seis años antes de la muerte de Marx, año en el que comenzó a publicarse por entregas el libro de Engels Anti-Dühring, que constituyó algo parecido a un manual de marxismo.

En ese marxismo había filosofía, moral, derecho, economía, política, ideas sobre el socialismo. Muchas cosas, desde luego. Posteriormente, a la parte filosófica se le llamó materialismo dialéctico, y a la concepción de la historia, materialismo histórico, títulos ambos que consagró la variante soviética del marxismo.

Por cierto, fuera de guión. No sé si te sigues considerando marxista o no. ¿Lo sigues siendo?

Al menos desde finales de los años ochenta no me identifico como marxista.

¿Por qué?

Primero, porque, visto lo visto, me parece una seña de identidad muy confusa. Se puede apreciar en mayor o menor medida la obra de Marx o partes de ella, pero eso no implica declararse marxista. A nadie, por otra parte, se le clasificaría como marxista por tener una buena opinión de algunas de las ideas de Marx. Una cosa es decir: coincido con Marx en tales aspectos, o me parecen muy atinadas tales o cuales de sus ideas, y otra distinta identificarse como marxista. Esto ya son palabras mayores. Para merecer el nombre de marxista hace falta algo más, y ese algo más no está muy claro en qué consiste pero se supone que tiene un carácter distintivo y fundamental. Se es marxista; forma parte del ser. Segundo, si me identifico como marxista me asocio, lo quiera o no, a muchas personas con las que tengo poco que ver. Y, tercero, no me llamo marxista porque tengo una visión bastante crítica de las ideologías marxistas que conozco. Si alguien tiene interés, y paciencia, encontrará algunas explicaciones sobre el particular en el libro que he mencionado, La sombra de Marx.

Además de no identificarme como marxista no me convence que las organizaciones de izquierda se identifiquen como tales. No tengo nada en contra de que quienes lo deseen, entre sus miembros, se declaren marxistas, pero me resulta problemático que esas personas tengan que adherirse forzosamente a la ideología marxista o a otra equivalente para poder pertenecer a una organización. Para ser de izquierda no es necesario tener que cargar con un equipaje tan pesado. Es preferible que cada cual tenga libertad para identificarse en el plano ideológico como mejor le parezca. Se puede ser de izquierda sin ser marxista, ni bakuninista, ni proudhoniano.

Por supuesto, claro, cómo iba a ser de otro modo. A mi lo de ideología marxista me suena muy raro, casi me parece una contradicción, pero no es éste el punto. Déjame hacerte algunas preguntas sobre lo que acabas de apuntar: “si me identifico como marxista me asocio, lo quiera o no, a muchas personas con las que tengo muy poco que ver.” No sé a qué personas te refieres exactamente pero ¿eso no te ocurriría en cualquier otro caso si llegadas a definirte político-culturalmente de algún modo?

Cierto, cierto; por eso ando con pies de plomo frente a la colocación de etiquetas, que, nos guste o no, clasifican y descalifican, generan prejuicios y perjudican a la comunicación. Soy bastante precavido a la hora de etiquetarme o de etiquetar a los demás.

 

Ser marxista, ¿no podría significar formar parte críticamente de una tradición que tiene en la obra de Marx (e incluso en parte de sus prácticas) una arista importante de su concepción del mundo como un, pongamos, neoliberal tiene en la obra de Friedman un nudo esencial de la suya?

  No dudo que hay quienes lo conciben así, sobre todo en el ámbito académico. Me vienen a la mente los marxistas analíticos. Pero quienes abordan así la cuestión, si quieren evitar equívocos, se ven obligados a precisar algo más dado que no hay una sola tradición marxista sino varias, y entonces han de explicitar con qué tradición o con qué tradiciones marxistas se sienten vinculados y con cuáles no. Es algo más complicado que decir soy marxista.

Pero la mayor parte de la gente que se identifica como marxista, dentro de lo que yo conozco, valga lo que valga, va bastante más lejos. Se trata de una identidad más fuerte que la que acabas de sugerir.

¿Qué ha tenido de diferente el laborismo británico respecto a los partidos socialistas europeos continentales en tu opinión?

  El marxismo nunca cuajó en Gran Bretaña como en el continente europeo. Su fuerza expansiva naufragó en el Canal de la Mancha. El socialismo británico tenía sus propias ideas y tradiciones, y nunca se sintió necesitado de semejante artefacto ideológico. El marxismo es muy europeo continental, muy alemán, muy francés.

En Gran Bretaña hubo una fuerte conciencia de clase y un horizonte ideológico socialista práctico, bastante programático También unos valores. Pero nada de filosofía hegeliana ni de ambiciosas filosofías de la historia. Hubo marxistas, entre ellos un excelente grupo de historiadores, y hasta un pequeño partido comunista, pero nunca tuvieron una influencia tan grande como en Alemania, Francia o Italia.

Hablas del marxismo como fruto de un tratamiento selectivo de las ideas Marx, de nombre Karl, y de Engels, de nombre Friedrich. ¿Y cuál ha sido el criterio/os de esta selección?

Como he dicho, considero pertinente diferenciar a Marx del marxismo, aunque no estoy hablando de una diferencia absoluta. Y añado que en el período fundacional del marxismo fue más difundida la literatura marxista que la de Marx.

De Marx se tradujo a bastantes lenguas y hubo numerosas ediciones del Manifiesto comunista. Se difundió mucho menos, el libro I de El capital. Pero lo que más se leyó fueron obras marxistas entre las que figuraron los resúmenes de El capital, de Most, de Nieuwenhuis, de Cafiero, de Deville, o pequeños breviarios socialistas, o trabajos como La revolución social, de Kautsky, autor marxista mucho más leído que Marx. Un libro que tuvo enorme difusión fue La mujer, de August Bebel, que superó las cincuenta ediciones.

En pocas palabras, el marxismo se formó e irradió con un desconocimiento grande de la obra de Marx. Quien desee comprobar todo esto tiene buenos trabajos sobre las ediciones de las obras de Marx, como los de Hobsbawm, Riazanov, Labica, Rubel, Haupt…

Antes de terminar el siglo XIX no se habían publicado varios de los textos fundamentales de Marx, como las significativas cartas a Kugelmann, las Teorías de la plusvalía, las posteriormente tan comentadas Tesis sobre Feuerbach, la primera obra en donde se presenta pormenorizadamente su concepción de la historia: La ideología alemana, los Manuscrítos económico-filosóficos, de 1844, el sexto capítulo de El capital, los Grundrisse (Elementos fundamentales para la crítica de la economía política), la carta a Vera Zasulich, y los borradores de la misma, acerca de la comuna rural rusa… El marxismo como ideología se gestó sin tomar en consideración todo esto.

  En los marxismos primeros se simplificaron las ideas de Marx, en tantos aspectos muy complejas y no muy fáciles de entender, y se consideraron como un todo compacto y plenamente coherente, como si en las ideas de Marx no hubiera habido un desarrollo en el que no faltaron los cambios.

También se seleccionó aquello que podía ayudar más a la formación de colectivos cohesionados y movilizables. Pude verificar hace tiempo que fue Engels el primero que auspició esa difusión selectiva, con un doble propósito: dar más importancia a lo que estimaba más fundamental dentro de lo que escribió Marx y eludir aquello que pudiera acreditar la idea de que en los escritos de Marx había contradicciones. Mientras vivió, fue contrario a la edición de las obras completas. Es algo que está suficientemente documentado.

En el libro que he mencionado antes recordé que había quedado al margen de la ideología marxista, cuando se formó como tal, la idea de Marx sobre la enajenación, su concepción de la ideología tal como se desarrolla en La ideología alemana, sus puntos de vista sobre la comuna rural rusa, como base para una transformación social…

Te cito: “Esa ideología llamada marxismo contenía con frecuencia…”. ¿Pero ideología no era o es equivalente a falsa consciencia? ¿Eso ha sido el marxismo realmente existente, una falsa consciencia?

En Marx encontramos esa noción de ideología. También en los marxismos posteriores pero coexistiendo con conceptos menos específicos: ideología como conjunto de ideas de colectivos humanos. Cuando hablo de ideología estoy pensando en conglomerados ideológicos diversos que pueden ser más amplios o más reducidos, más o menos ambiciosos en su función identitaria, más o menos rígidos, más o menos abiertos a la comunicación con otros mundos ideológicos. El marxismo, tal como lo veo, contiene elementos de falsa conciencia, entre ellos la idea de la clase obrera como portadora de un nuevo orden social, pero, obviamente, también posee facetas realistas.

 

Te cito de nuevo: “Para Marx el factor principal del curso histórico era el desarrollo tecnológico…”. ¿Siempre fue así en su obra? ¿Pero no era (tal vez también) la lucha de clases el motor o principal motor de la historia?

Marx dio gran importancia a las clases y a la lucha de clases y en el Manifiesto comunista se refirió a la historia de las sociedades como la historia de la lucha de clases, si bien en una célebre carta a Weydemeyer dejó sentado que la existencia de las clases estuvo unida a determinadas fases históricas del desarrollo de la producción. Pero, si nos ceñimos a lo más característico de su concepción de la historia, la lucha de clases no era el elemento motriz básico.

Entre los seguidores de Marx y de Engels se extendió una interpretación de la historia determinista económica. Hubo autores que llegaron a bautizarla como materialismo económico. Hay abundantes huellas de esa versión en la primera literatura marxista.

Gerald Cohen, un marxista británico ya desaparecido, escribió un libro titulado La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, que es, en mi opinión, el mejor trabajo que se ha publicado sobre la filosofía de la historia de Marx. La examinó con gran rigor y mostró convincentemente que el eslabón primero de la dinámica del cambio histórico era tecnológico. Desde ese punto de vista, no era el desarrollo económico lo que estaba en el origen de la dinámica que había de empujar hacia la superación del capitalismo sino la incontenible innovación tecnológica, la idea de que las capacidades productivas tienden a desarrollarse, en tanto que la estructura económica propende a adaptarse a esas capacidades productivas desarrolladas. Bajo este punto de vista, la revolución social se produce cuando se registra un desfase entre ambos elementos.

La primacía que otorga Marx al factor tecnológico se puede apreciar nítidamente en su Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859.

Marx trató de realzar el papel de la libertad y de la voluntad sosteniendo que los seres humanos hacen la historia pero la hacen en unas condiciones dadas, algo que, así formulado es difícilmente discutible, pero que no pone en cuestión lo más peculiar de su concepción de la historia.

Tú sabes mejor que yo que el gran libro de Cohen (coincidimos en eso) tuvo sus críticas. Más allá de eso, ¿se puede hablar realmente de una filosofía de la historia de Marx?

  ¿Y qué otra cosa podría ser? Entiendo por filosofía de la historia las reflexiones y teorías que tienen por objeto el sentido del curso histórico y las fuerzas que impulsan el movimiento de la historia. Una parte de la obra de Marx entra de lleno en este universo, densamente poblado, en el que disfrutó de la compañía de Vico, de Montesquieu, de Voltaire, de Herder, de Hegel, de Schlegel, de Comte, de Burckhardt, de Collingwood y de tantos otros.

Las ideas marxistas, señalas también, ayudaron a componer una representación de la sociedad que auspiciaba los movimientos obreros reivindicativos y que legitimaba las políticas redistributivas. ¿Y eso fue malo, bueno o regular? ¿Qué costes tuvo la adopción de esa “ideología”, costes, señalas, que un siglo después es difícil ignorar? ¿Estás pensando en el estalinismo, el irrealismo y el dogmatismo de algunos colectivos?

En las últimas décadas del siglo XIX hubo varias corrientes que se disputaron la hegemonía en los movimientos obreros y de izquierda. En la mayor parte de Europa, dejando a un lado el citado caso de Gran Bretaña y en buena medida los de los países escandinavos, triunfó el marxismo. Es difícil de imaginar que en esa época, ávida de ideologías, hubieran sido posibles unos movimientos poderosos menos cargados de ideologías en sentido fuerte. Y, dentro de lo que había, el marxismo no era lo peor.

Con el marxismo como galvanizador ideológico se formaron partidos y movimientos, se consolidó una conciencia de clase entre los trabajadores, se alentó una actividad intelectual, cultural, que contribuyó a elevar y a diferenciar a las clases trabajadoras, nutrió la crítica de la economía capitalista…

Ahora bien, el marxismo trajo consigo una forma de ver las cosas cuyas deficiencias no es fácil ignorar, aunque algunas de ellas no eran exclusivas del marxismo sino que eran compartidas por otras corrientes en el marco intelectual de finales del siglo XIX.

Entre ellas destacaban unas teorías cargadas de generalidades y difícilmente verificables; la ambición excesiva al tratar de explicar numerosos hechos por la acción de un factor único; la influencia de una ontología general a priori, en este caso hegeliana; la extrapolación de teorías y del estilo de conocimiento de las ciencias naturales a las ciencias sociales; un empleo no siempre riguroso de las analogías históricas; un reduccionismo de clase en la representación de la sociedad; un supuesto método marxista que oscilaba entre los prejuicios ontológicos, la oscuridad y la insustancialidad; la subestimación de la cuestión de la fundamentación ética; la pretensión de la ideología marxista de poseer un carácter científico.

En el marxismo, todo esto fue acompañado de un ensalzamiento de las autoridades marxistas, de un espíritu ortodoxo y sectario que ha llegado hasta nuestros días, más de un siglo después, y que levantó barreras con otras corrientes de pensamiento a las que menospreció.

Los defectos a los que estoy refiriéndome se agravaron cuando la ideología marxista se convirtió, en Rusia y en otros países, en una ideología de Estado, de Estados además sumamente opresivos que se sirvieron del marxismo como instrumento legitimador y como factor de influencia en los movimientos obreros y populares de muchos países.

El creyente religioso sabe que cree; el creyente marxista, señalas, no sabe que cree sino que cree que sabe. A ver, a ver, querido Eugenio. ¿No habría que apuntar aquí que el que llamas creyente marxista, inspirándote en Kolakovski, un curioso filósofo que defendía una versión modernizada con ropajes lógicos del argumento ontológico de San Anselmo nada menos, el creyente marxista, decía, como el ser aristotélico o como casi todo en esta vida, se dice y es de muchas maneras, algunas de ellas alejadas años luz de la anterior descripción? Pienso en tres de mis maestros, Sacristán, Fernández Buey y Miguel Candel, también en ti mismo si me permites, y no veo que encajen o encajéis ni con potente calzador en esa descripción.

Kolakovski está aludiendo, si no lo entiendo mal, a esa enojosa pretensión de la ideología marxista de poseer, a diferencia de otras ideologías, un carácter científico. No son muchos los creyentes religiosos que aspiran a fundamentar sus creencias en la ciencia. Yo he conocido a muchos marxistas que tenían esa pretensión ideológico-científica. Yo también cojeé de ese pie. Claro que hay marxistas que seguramente no se ajustan a la frase, lapidaria y un tanto provocadora, no lo niego, de Kolakovski.

Pero es que para algunos marxistas lo suyo es una ideología. Es un intento de ayudar a transformar el mundo en sentido socialista (a definir o precisar) a partir de un conocimiento de lo existente. En esto último, hay ciencia o intento de hacer ciencia. No, en cambio, en las finalidades u objetivos del movimiento transformador, a cuya consistencia y racionalidad se aspira, como no podría ser de otro modo.

Mi opinión es que la ciencia, condicionada o presionada como suele estar por elementos extracientíficos, posee más calidad cuando se esfuerza por independizarse de las ideologías y cuando no se concibe como un instrumento auxiliar de las ideologías. Estas últimas, a su vez, se forman en una esfera distinta de la de la ciencia. No digo que puedan prescindir de la ciencia, porque esta indica los límites y sugiere caminos por los que pueden progresar los impulsos transformadores más propiamente ideológicos.

Las tentativas de fusionar ideología y ciencia son perjudiciales en las dos direcciones. Dan a la ideología unas ínfulas que no le corresponden, y unas pretensiones que son fuente de arrogancia y de sectarismo, y producen en la labor científica unas interferencias de las que es provechoso tratar de emanciparse.

¿Fue tan limitado el conocimiento del marxismo como señalas? No sé. Por ejemplo, yo milité en el partido que tu dirigiste (también en otros) y no te diré que fuéramos lectores sesudos de El Capital pero el Manifiesto, la Crítica al Programa de Gotha, El 18 brumario, pasajes de los Manuscritos, algún capítulo de El capital, el Anti-Dühring, por supuesto, Harnecker y sus Conceptos también, lo admito, amén de textos elaborados por ti o por Empar Pineda o por filósofos entonces muy de moda como Althusser o Balibar, eran parte de nuestra formación. Algo sabíamos, no éramos tan sólo loros repitiendo consignas.

  Me temo que tuvimos bastante de loros. Durante años. Hasta que empezamos a pensar más autónomamente, pero tardamos un tiempo en ir consiguiéndolo.

En los años sesenta y setenta había varias escuelas marxistas, varios focos emisores, varias redes internacionales de marxismos parcialmente diferentes. En esos tiempos se leía más, comparativamente, que en períodos más recientes. Pero, cada una de estas tendencias disponía, para entendernos, de su propia biblioteca, hecha de los textos que le resultaban más afines y fiables. Se leía poco de otras escuelas marxistas. Y no digamos de autores no marxistas. El MC hizo siempre un esfuerzo relativamente grande en lo tocante a la formación, pero he de reconocer que las lecturas comunes, en la organización, mientras permaneció dentro de alguna ortodoxia marxista, no fueron especialmente plurales. Al correr de los años ochenta se fue ampliando el horizonte pero el ansia de leer fue debilitándose poco a poco.

Al hablar de la I Guerra Mundial y la adaptación al terreno de la II Internacional, citas la obra de Marc Angenot. ¿Nos das alguna referencia de esta aproximación?

  Es un libro que desgraciadamente no se ha publicado en castellano y que lleva por título L’utopie collectiviste. Le grand récit socialiste sous la Deuxième Internationale.

En él, su autor estudia las descripciones de un futuro socialista que difundieron los partidos socialista de la II Internacional. Pero se extiende también en consideraciones sobre el concepto de mito y el de utopía y sobre lo que él llama la fe militante.

Uno de los aspectos que más me interesaron del libro es su reflexión sobre el carácter aporético de esas descripciones del socialismo ideal, en el que un mundo social irreductiblemente conflictivo se transformaba en algo eminentemente armónico. El resultado de esa tentativa era la yuxtaposición de principios contrapuestos. Así, se intentó conciliar el colectivismo, que preconizaba la centralización del trabajo, con una polivalencia profesional emancipadora; el monopolio del Estado en la conducción de la actividad económica con el despliegue de la iniciativa individual. Esos relatos sumían la antinomia individuo—sociedad en una ficción de sociedad armoniosa en la que la coincidencia presumida entre el individuo consciente y su ser social hacía posible que fueran postuladas simultáneamente y sin conflicto la emancipación individual y la disciplina colectiva.

Pero no quiero apartarme de nuestro asunto.

Lo que me interesa retener aquí es que esas descripciones del colectivismo futuro no tenían efectos concretos sobre la política real de los socialistas. Con ellas atendían la necesidad de un programa máximo, por decirlo así, y de una retórica propagandista que trascendía las barreras de la política cotidiana. Pero, a la vez, los partidos y los sindicatos se hallaban cada vez más inmersos en dinámicas muy alejadas de ese cuento de hadas. Son cosas que ocurren cuando el horizonte último está tan desconectado de una acción política que se va adaptando a los imperativos del orden existente.

Afirmas en un determinado momento que en ambientes de la izquierda radical española se mitificó la II República y la guerra civil. ¿Nos das algún ejemplo de esa mitificación?

Sin ir más lejos, puedo ponerme yo mismo como exponente de esa mitificación. Y añado que mi caso no era excepcional. En la izquierda, extrema y no extrema, era de lo más común. La mayor parte éramos mitómanos irreductibles. Es como si, frente a las condenas franquistas, lo correcto fuera evitar cualquier reproche a los comportamientos republicanos. Idealizamos a las personas y también los hechos, y estuvimos poco dispuestos a tener en cuenta aquello que ponía en cuestión nuestras imágenes idealizadas. Tardaron en ser escuchadas las voces de quienes, dentro de la izquierda, se atrevieron a formular críticas.

Citas en las páginas 88-90 un conjunto de libros influyentes en la intelectualidad europea. No diré que me los haya leído todos, pero algunos sí, y si pienso sin pasión me atrevería a decir, desde un punto de vista lógico-analítico que diría Quine, quien por cierto era bastante o muy anticomunista, que algunos de esos libros no están nada mal pero que nada mal. Si una tradición filosófico-política es capaz de producir tal conjunto de escritos, no parece que sea una tradición improductiva y alocada. ¿No te parece?

Una aclaración: los textos citados no corresponden solo a una tradición filosófico-política. En la lista hay marxistas, algo marxistas y no marxistas.

De acuerdo, tienes razón.

Dicho esto, jamás afirmaría que la tradición marxista ha sido improductiva. Si algo no se le puede reprochar es eso. Incluso me parece que ha sido demasiado productiva. Y tampoco la considero, así en general, en su conjunto, alocada, aunque hay autores y obras que lo son.

Bastantes de esos libros, marxistas, no marxistas o algo marxistas, son muy interesantes. No hace falta que subraye la valía de Simone de Beauvoir, de Albert Camus, de Joseph Schumpeter, de Joan Robinson, de Eric Hobsbawm, de Perry Anderson y tantos otros.

Algunos de los libros mencionados poseen un valor escaso, pero tuvieron un impacto amplio en esos años. Los hay que son herramientas ideológicas carentes de interés, como sucede con el muy grueso manual El materialismo histórico, de Konstantinov, o el muy breve ¿De dónde provienen las ideas correctas?, de Mao Tsetung.

Hay un autor que salvo error por mi parte mal creo que no citas, Otto Neurath, ¿qué opinión te merece su obra?

Lo he leído poco, y lo que he leído de él me ha interesado de veras, pero creo que no estaba ni mucho menos entre los autores más leídos en los ambientes de izquierda de esos años. En general, el positivismo lógico no tuvo en esos medios, muy influidos por el marxismo hegeliano, la consideración que merece.

 

¿Te sigue interesando la obra de Gramsci?

Su teoría de la hegemonía me parece valiosa y creo que debería tomarse en consideración en el presente.

Más aún: es una de las aportaciones de cualquiera de los autores marxistas que puede ser de mayor utilidad en la actualidad en el plano político.

En el apartado pacifismo, ecologismo, feminismo (casi el título de un libro de Sacristán), escribes: “Ciertamente no fue muy grande la capacidad de adaptación de los partidos marxistas más ortodoxos (partidos comunistas y organizaciones marxistas radicales)”. No entro ahora en los Partidos Comunistas digamos oficiales pero en cuanto a las otras organizaciones… ¿El MC, el partido del que fuiste secretario general nada menos, no tuvo una fuerte capacidad de adaptación ante los nuevos movimientos sociales que citas? ¿No eres muy exigente?

  Ya te lo dije un día: sospecho que lo soy demasiado. Pero, ateniéndome a tu pregunta, fíjate que me refiero a los partidos marxistas más ortodoxos, y ahí entran, cómo no, los principales partidos comunistas y muchos de la izquierda radical. Estos se dieron de bruces con el feminismo y, en cierto grado, con el ecologismo. No cuadraban con sus esquemas. Luego fueron evolucionando pero las resistencias primeras fueron muy visibles. El MC no tropezó en esas piedras, pero sí tuvo dificultades con el pacifismo.

Te lo confieso también. A mi me ha sorprendido que en este apartado no cites las aportaciones de Manuel Sacristán y de las gentes de mientras tanto.

He confeccionado una lista de autores y de libros influyentes, a veces muy influyentes, en los medios de izquierda durante los años sesenta y setenta. Los libros que menciono fueron publicados entre 1947 y 1978. Sacristán, en ese período, no era tan conocido como lo fue en décadas posteriores. En esa época era conocido en ciertos ambientes pero no tanto. Recuerdo que fue en la segunda mitad de esa década cuando comenzó a publicarse Materiales y, al final de ese decenio, mientras tanto. Tampoco he citado a Adolfo Sánchez Vázquez, otro marxista español sobresaliente y algo mayor que Sacristán, porque sus libros no tuvieron mucho eco; tal vez se leyó algo más La Filosofía de la praxis y Del socialismo científico al socialismo utópico; quizá podrían haber cabido en la lista. Cuando ya ha sido publicado un libro uno se da cuenta de que faltan cosas… o que sobran.

Aparte de la descripción, ¿qué opinión te merece la antipsiquiatría de la que hablas en uno de los apartados?

No me he metido en más honduras porque carezco de competencia para formular un juicio como es debido.

¿Está bien fundamentada la ruptura epistemológica que Althusser observó en la obra de Marx?

Algo tiene que ver con la evolución de Marx, pero no tanto como él mantuvo.

Althusser defendió la idea de que hay dos Marx, uno filosófico y otro científico. Su obra de juventud, y muy destacadamente sus Manuscritos económico-filosóficos, de 1844, pertenecían, según él, al primer Marx, y la Contribución a la crítica de la economía política y El capital, al segundo. Ciertamente, el primer Marx es eminentemente filosófico y no tiene mucho de científico. Lo que es más discutible es que haya habido esa ruptura tan estricta como sostuvo Althusser. Es verdad que en el Marx maduro hay un trabajo que en diversos aspectos corresponde a lo que entendemos por una labor científica. Pero no es menos cierto que en ese Marx hay elementos que no cumplen los requisitos que cabe exigir a la tarea científica. Tampoco hay que olvidar que la influencia hegeliana en Marx no terminó con el Marx joven. Hubo una presencia de esa influencia también en el Marx maduro, aunque desigual en las distintas épocas.

La búsqueda althusseriana de un Marx rigurosamente científico concordaba, por lo demás, con su ansia cientifista y su concepción de la ciencia como altamente emancipada de las influencias filosóficas.

¿Qué críticas al estructuralismo marxista o próximo al marxismo te parecen más pertinentes?

La crítica más certera es la que apunta contra una representación social sin sujeto, con una asfixiante presencia de las estructuras en las que se subsumen los seres humanos.

De las paradojas que citas al final del capítulo, ¿cuál te parece la más relevante?

Destaca la adopción, por parte de las nuevas organizaciones de izquierda que surgieron en los años sesenta, de marcos ideológicos muy anteriores, que estaban ya bastante erosionados y que contradecían en cierta medida el deseo de cambio y de novedad.

Por lo demás, ¿no habría que decir, que gritar incluso: “vivan las paradojas, el alma esencial de la vida y del pensamiento”, ya desde las paradojas de Zenon, Meliso o incluso de Platón?

Las paradojas, cuando tienen buena puntería, son un eficaz aguijón para el pensamiento. Lo aprendí de Unamuno hace muchos años. Y me expreso paradójicamente cuando escribo que el marxismo, al importar ideas de otras corrientes para amoldarse a los tiempos y sobrevivir, se reforzó debilitándose, se defendió fragilizándose, respiró ahogándose.

Las ayudas buscadas y recibidas le dieron un suplemento de vida pero contribuyeron también a hacerlo más vulnerable, en parte porque algunas de las piezas añadidas a la fisonomía marxista chocaban con elementos constitutivos del acervo anterior, y eso no era fácil de gestionar, y en parte porque los refuerzos llegados de fuera, entre ellos el freudismo y el estructuralismo, venían cargados de debilidades que acabarían agregándose a las del marxismo receptor.

Pasamos al capítulo siguiente, no te torturo más.

No me torturas, Salvador; me das la oportunidad de precisar mis puntos de vista y te lo agradezco. Adelante con el siguiente capítulo.


Tags: marxista, Marx, ideas, cuerpo, influencia, filosofía

Publicado por blasapisguncuevas @ 11:51  | Socialismos
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